RELIGIJA I ZNANOST

U utorak, 5. travnja 2016, u 19 sati u Franjevačkom samostanu sv. Ante na Bistriku bit će studentska tribina. Predavanje na temu Religija i znanost imat će prof. dr. Dino Abazović, profesor sociologije religije na Fakultetu političkih nauka u Sarajevu.

U utorak, 29. ožujka 2016. u 19 sati u Franjevačkom samostanu na Bistriku bit će studentska tribina. Predavanje na temu

BOŽJA I ČOVJEKOVA ODGOVORNOST

imat će dr. fra Stipo Kljajić profesor biblike na Franjevačkoj teologiji.

* * * * * *

—————–

U nastavku nudimo na čitanje i razmišljanje vrlo informativan, sažet i pregledan članak o suvremenom razumijevanju pojma odgovornosti.

Autor članka je prof. dr. fra Ante Vučković, profesor filozofije na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u Splitu.

* * * * * *

P O J A M   O D G O V O R N O S T I

Ante Vučković

Sažetak. Pojam odgovornosti najprije se susreće unutar pravnog područja gdje se njegovo značenje svodi na pravnu i(li) moralnu uračunljivost. U tom kontekstu on pretpostavlja znanje, volju i slobodu kao nužne elemente uračunljivosti.

U naše vrijeme pojam odgovornosti sve više postaje jedan od temeljnih etičkih pojmova pri čemu zauzima mjesto koje je u etici zauzimao pojam dužnosti.

No, osim što se pojam odgovornosti preselio iz pravnog u etičko područje, sama je etika doživjela promjene. U antičko vrijeme ona je shvaćena kao učenje o ljudski sretnom životu pri čemu je polis mjesto ostvarenja takvog života. U srednjem se vijeku odvajaju sretan život i politika. Politika nije više mjesto ostvarenja dobra, nego ograničenje zla.

U modernoj pojedinac prostor samoostvarenja pronalazi ne više u političkoj zajednici, nego u ostvarenju osobne slobode. Politika postaje društvenim ugovorom. Ne bavi se sadržajem, nego uvjetima ostvarenja. Ovaj princip ograničenja Kant uvodi u etiku gdje moral ne uči kako postati sretnim, nego postati dostojnima sreće. Max Weber tematizira etiku odgovornosti razlikujući je od etike namjere.

Zadnjih desetljeća 20. stoljeća, osim pluralizacije etike, pojam odgovornosti se razvija u pravcu univerzalizacije (H. Jonas) ali i u smjeru konkretne odgovornosti za drugoga (E. Levinas).

Struktura pojma odgovornosti, izrečena u formalnoj rečenici: netko je nekome odgovoran za nešto, izriče nekoliko odnosa na koje upućuje odgovornost: subjekt odgovornosti, objekt odgovornosti, za što je tko odgovoran, zbog čega se nešto želi postići a drugo izbjeći, pred kim je netko odgovoran kao i kada nastupa odgovornost.

Pojam odgovornosti, sve do prvih desetljeća 20. stoljeća, prvenstveno susrećemo unutar pravnog i moralnog područja gdje se njegovo značenje svodi na pravnu i(li) moralnu uračunljivost. Premda se odgovornost prvenstveno promatra kao obilježje činitelja kojem se pripisuje određeni čin, a uračunljivost kao obilježje čina ili njegovih posljedica, ipak su pojmovi odgovornosti i uračunljivosti u principu zamjenjivi.

Pojam odgovornosti u navedenom okviru rabi se na tri načina. Na način opisivanja (deskriptivno) odgovornost izriče uzročno-posljedični odnos počinitelja i čina, odnosno posljedica, a da se pri tom uopće ne govori o etičkim kvalifikacijama samog čina. Uporabljen na način propisivanja (proskriptivno) pojam odgovornosti izriče moralnu ili legalnu obvezu da se nešto učini ili izbjegne učiniti. Ovaj se način još naziva i objektivnom odgovornošću. Uporabljen pak na način pripisivanja (askriptivno) pojam odgovornosti izriče prosudbu nekog počinitelja koji radi u skladu sa zakonom ili moralnim normama ili protiv njih. Ovaj se način naziva i subjektivnom odgovornošću.

Ovako shvaćen, pojam odgovornosti pretpostavlja znanje, volju i slobodu kao nužne elemente koji su potrebni kako bi se određeni čin mogao uračunati u odgovornost počinitelja. Svaki nedostatak znanja, ograničenje volje i smanjenost slobode već je dovoljan razlog da se čin i njegove posljedice ne uračunaju počinitelju, bilo djelomično, bilo potpuno. Razvoj pojma odgovornosti u ovom kontekstu prvenstveno se odnosi na razvoj znanosti koje se tiču navedenih nužnih preduvjeta odgovornosti: medicine, psihijatrije, moralne teologije.

Odgovornost i dužnost

Pojam odgovornosti, premda nije nepoznat etici i premda je već Aristotel znao kako je za svoje čine odgovoran netko tko ih je učinio slobodno, ipak tek u našem stoljeću ulazi u središte etičkih rasprava i sve više izranja kao jedan od temeljnih etičkih pojmova. On u modernoj dobiva dodatno značenje izlazeći izvan dotadašnjeg stupnja identifikacije čina i počinitelja. Premda još nije dobio jasnu formulaciju, značenje pojma odgovornosti uvelike se proširilo u odnosu na prethodno, pravno značenje.

Odgovornost zauzima mjesto koje je ranije u etici zauzimao pojam dužnosti. Već i ova činjenica dovoljno govori o promjenama koje su se dogodile na razini opće svijesti. Pojam dužnosti, ukoliko je s njim povezana predodžba zapovijedanja, posvemašnjeg normiranja, potiskivanja vlastite volje i spontanosti, vanjske ili nutarnje prisile, doživljava suženje onoga što je on zapravo značio u svojoj povijesti. Pojam dužnosti je bio vezan uz pretpostavke reda i zakona, bio on božanski, kozmički ili razumski kao i uz pretpostavku ljudske slobodne volje. Ove pretpostavke vrijede neovisno o tome da li je riječ o svijesti dužnosti kod stoika, o dužnosti shvaćenoj kao poslušnost božanskim zapovijedima unutar kršćanskih okvira ili o dužnosti mišljenoj kao obvezi prema razumskom zakonu unutar prosvjetiteljstva. Dužnost je bila shvaćena kao ljudski stav kojim čovjek, živeći u duhovnom i moralnom redu, ostvaruje svoju slobodu. No, pojmu dužnosti nedostaje dovoljno priznanje principijelne uzajamnosti, jer čovjek je postavljen u odnos prema objektivnom svijetu bilo vječno istog kozmosa, bilo Božjeg stvorenja ili bitka ili objektivnom svijetu vrednota koje su mišljene terminima neprolaznosti, nepromjenjivosti, nadvremenosti. U podnožju ovakvog mišljenja dužnosti stoji metafizika koja bitak misli kao vječan, nepromjenjiv, stalan.

Poljuljanost pojma dužnosti upućuje tako na poljuljanost metafizike. A dolazak pojma odgovornosti na mjesto pojma dužnosti upućuje na promijenjeni odnos prema metafizici. Dok je dužnost upućivala na stalnost i nepromjenjivost bitka, dotle odgovornost upućuje na povijesnost i krhkost. Tako će pojam odgovornosti izvući na vidjelo ljudski odnos sa svijetom koji više nije mišljen terminima nepromjenjivosti, nego terminima povijesnosti. Povijesnost uspostavlja čovjekov odnos sa svijetom koji može biti odgovoran najprije stoga što je sam čovjek mišljen kao odgovorno biće u svijetu. Odgovoran odnos sa svijetom, s drugim ljudima kao i s institucijama, zakonima i običajima proizlazi iz uzajamnosti odnosa, a što opet pretpostavlja slobodu.

Modeli etike

Osim preseljenja pojma odgovornosti i sama etika je doživjela promjene. U antičko je vrijeme etika poistovjećena s politikom. Budući daje čovjek zoon politikon, nemoguće je čovjeka zamisliti izvan zajednice. Zajednica (polis) se orijentira na prirodi (phisis) od koje preslikava sklad shvaćen kao ravnovjesje sila, kao pravedni omjer koji cjelinu drži na okupu. Stoga je pravednost (dike) princip koji upravlja kako prirodom tako i gradom ali istodobno i dušom. “Iste su stvari najbolje i zasebnički i zajednički, što zakonodavac mora usaditi u duše ljudima” (Aristotel, Politika VII, 1333b-1334a.) Političko su i osobno ostvarenje u suglasju jer su međusobno povezani. Polis jamči uvjete u kojima će ljudi ostvariti svoj najbolji mogući život. Bolji život ljudi učinit će boljim polis. Dobar život je istodobno i politički ideal polisa i etički ideal pojedinca i to ne slučajno, nego zbog izravne uzročno-posljedične veze.

U srednjem se vijeku etika odvaja od politike. Kršćanstvo, postavljajući “dobar život” u izravnu vezu s vječnim životom postavlja i ulazak pojedinca, a ne zajednice u vječni život. Politika od mjesta ostvarenja dobra postaje mjestom ograničenja zla. Budući da ostvarenje dobra dolazi u sferu osobnog života, etički problemi više se ne podudaraju s političkim problemima. Etika tako odlazi u nutrinu duše gdje je mjerilo intencija, namjera. Politici ostaje upravljanje područjem koje pokriva prostor izvan osobnih odluka i stavova. Tako se stvara mogućnost da ispravna namjera ostane neovisna od posljedica čina te tako moralna pravednost postane različitom od legalne pravednosti. Etika se povlači u nutrinu, u savjest, a politika postaje institucijom koja ograničuje zlo.

U modernoj slabljenjem utjecaja kršćanstva i sve manjim utjecajem razlike nebeskog i zemaljskog grada produbljuje se razlika pojedinca i društva. Odvajanjem etike i politike pojedinac pronalazi prostor samoostvarenja ne u političkoj zajednici, nego u ostvarenju osobne slobode. Politika služi očuvanju slobode pojedinaca koji ugovaraju uvjete očuvanja slobode i na taj način politika postaje društvenim ugovorom. To je ujedno i vrhunac odvajanja politike i etike, javnog i privatnog života. Politika se više ne bavi sadržajem života, nego uvjetima ostvarenja. Kant će ovaj princip ograničenja uvesti i u etiku. Etika kod Kanta više nema cilj ostvariti dobro koje je u antici bilo shvaćeno kao suglasje kreposti i sreće, nego samo ostvariti uvjete koji mogu potpomoći sreću, ali “moral zapravo nije nauka kako sebe treba da usrećimo, nego kako treba da postanemo dostojnima blaženstva.” (Kant, Kritika praktičnog uma, 179).

Odvajanje etike od politike i odvajanje kreposti od sreće unutar same etike dovelo je etiku do točke u kojoj se spašava još samo čistoća namjere sačuvane unutar savjesti. Tako je moguće zauzeti neutralni stav prema onom što se događa u svijetu. Time se otvorio široki prostor u koji se smješta tehnika i pred kojom sve više politika i etika pokazuju svoju nemoć.

Kant je razradio etiku namjere, a Max Weber je tematizirao etiku odgovornosti, etiku usmjerenu na posljedice. Odgovornost se ovdje pojavljuje kao pojam kojim se pokušava etički pokriti slobodni prostor događanja u svijetu, događanja izvan pojedinačne savjesti.

“Mora nam biti jasno da svo etički orijentirano djelovanje može stajati pod dvije međusobno temeljno različite, nerješivo suprotstavljene maksime: ono može biti orijentirano prema «etici uvjerenja» ili «etici odgovornosti). Time nije rečeno da je etika uvjerenja identična neodgovornosti, a etika odgovornosti nepostojanju uvjerenja. O tome naravno nema ni govora. No poput ponora je velika suprotnost koja dijeli djelovanje prema maksimi etike uvjerenja. Ili religiozno rečeno: ‘Kršćanin postupa ispravno, a uspjeh prepušta Bogu’ ili djelovanje prema maksimi etike odgovornosti: to da čovjek za (predvidive) posljedice svoga djelovanja mora sam odgovarati.” (M. Weber, Politika kao poziv, 205.).

Etika odgovornosti ovdje ide dalje od prvotne identifikacije počinitelja i čina. Mjerodavno za ovo proširenje je promijenjena društvena situacija od 18. st. na ovamo. Znanost koja omogućuje napredak tehnike i tehnika koja donosi nove proizvode iznose na vidjelo kako najprije više nema jednog jasno odgovornog počinitelja i nadalje kako se, već prije nego što je uopće nastala ikakva šteta, pojavljuje potreba utvrđivanja odgovornih. Ovdje se pojavljuje obilježje djelovanja u znanstveno-tehnološkoj civilizaciji: anonimno djelovanje i maglovitost uzročno-posljedičnih odnosa.

Naše vrijeme prati pluralizacija etika, globalizacija svih problema a time i globalizacija, univerzalizacija etike. Univerzalizacija etike reflektira se u misli Hansa Jonasa, a konkretizacija odgovornosti, čak izabranosti za odgovornost, najsnažnije kod Emmanuela Levinasa.

Hans Jonas i princip odgovornosti

U suvremenu etičku svijest Hans Jonas je uveo pojam odgovornosti svojim glavnim kasnim djelom Princip odgovornosti. Ovo djelo definira sučeljavanje etike s naraslom znanstveno-tehničkom moći koja je upravo svojim naglim i globalnim porastom pokazala neodrživost pretpostavki svih prijašnjih etika. Elementi na koje su se prešutno oslanjale dosadašnje etike, po Jonasu su: stalnost ljudske naravi, odredivost dobra i domet ljudskog djelovanja a s njim i domet odgovornosti. Porast znanstveno-tehničke moći kako nad izvanljudskom prirodom tako i nad samom ljudskom naravi kvalitetno drukčije određuje ljudsko djelovanje koje zahtijeva i drukčiju etiku.

Dosadašnje su etike bile obilježene etičkom neutralnošću u ophođenju s izvanljudskim svijetom, antropocentričnošću, nepromjenjivošću ljudske biti, malim dometom učinkovitosti djelovanja, kratkoćom predviđanja, postavljanja cilja i uračunljivosti kao i ograničenom kontrolom situacije. Nasuprot tim obilježjima nova bi etika odgovornosti trebala, ne dirajući u vrednotu intimne neposrednosti odnosa prema bližnjem, u svoje područje uvesti do sad nepostojeće područje: krhkost i ranjivost prirode. Ona se nadalje mora suočiti s razlikom tehničke moći i predviđajućeg znanja. Znanje postaje dužnošću i istodobno smo prisiljeni priznati vlastito neznanje kada su u pitanju dalekosežne posljedice djelovanja. Nadalje nova etika odgovornosti mora priznati kako postoje svrhe u samom sebi i izvan ljudske sfere. Tako je biosfera, primjerice, svrha samoj sebi.

Doseg ljudskog djelovanja kako na prostorno globalnoj razini tako i unutar vremenskog obzora budućnosti zahtijeva novu etiku koja se može orijentirati samo prema razmjeru same opasnosti. Nepovratni procesi uništenja prirode, genetska manipulacija prirodom i čovjekom u središte etičkih rasprava stavljaju pojam odgovornosti. Jonas uvodi novi kategorički imperativ koji glasi: “Djeluj tako da učinci tvojih čina ne budu razarajući za buduću mogućnost ovakvog života” ili “Ne uništavaj uvjete za beskonačni nastavak čovječanstva na zemlji.” (Prinzip Verantwortung, 36). Ovaj princip više nije upućen najprije pojedincu, nego nadasve kolektivnom djelovanju, dakle, prvenstveno politici.

Kako ozbiljiti etiku odgovornosti? Prema Jonasu potrebna je heuristika straha i to stoga što je spoznaja zla lakša od spoznaje dobra.

Ovaj princip pretpostavlja kako nije dopušteno kolektivno samoubojstvo. Kako ovako formulirani princip više ne crpi svoju snagu iz religije, Jonas vidi jedinu mogućnost u metafizičkom utemeljenju etike, a time i principa odgovornosti. Tako se Jonas sasvim jasno odvaja od dvije općeprihvaćene dogme zapadnog mišljenja, one, naime, kako ne postoje metafizičke istine i one po kojoj nema prijelaza iz biti (Sein) u trebati (Sollen). Obvezujuću vrednotu bitka Jonas pokazuje paradigmom roditeljske odgovornosti koja proizlazi iz same prirode. Roditeljska odgovornost ne ovisi ni o kakvom prethodnom suglasju ili pristanku, neopoziva je i neodreciva i istodobno je globalna. Princip odgovornosti je tako neovisan o ideji prava i ideji uzajamnosti.

Jonas pledira za etiku očuvanja, odgovornog odricanja. Ne smijemo sve što možemo. Tako on traži “moć nad moći” i obraćenje od trke za utopijama. Za to je potrebna sveobuhvatna znanost koja će biti u stanju predočiti užasne posljedice tehničkog ovladavanja prirodom. Antiutopistička i skeptična maksima daje uvijek prednost lošim prognozama pred dobrim. Ovaj metodički pesimizam se orijentira na najgorem i ne želi se zavaravati principom nade.

Konkretna područja na kojima Jonas pokazuje i pojašnjava svoja razmišljanja jest medicina i ljudska biologija. Ovdje su stvari najosjetljivije jer se radi o nama samima. Jonas, bez obzira radi li se o fascinaciji pred tehnički izvedivim u medicini, o umjetnom održanju tijela na životu zbog korištenja organa, o snu besmrtnosti ili genetskoj manipulaciji ili o kloniranju, pokazuje koje su posljedice moguće kada čovjek počne preuzimati ulogu stvoritelja i nadčovjeka. Osim vizija užasa, sam ritam napredovanja u navedenim područjima još više povećava užas. Koje su šanse etike odgovornosti da ograniči ovakav brzi tehnički napredak?

Zapadna liberalna demokracija, pritisak tržišta i ekonomskog uspjeha ne jamči uspjeh etike odgovornosti. Jonas će stoga ponekad spominjati i ekodiktaturu kao posljednju mogućnost sprječavanja najgoreg u izrazito kriznim situacijama u kojima je u pitanju opstanak čovječanstva.

Emanuel Levinas i odgovornost preko i za drugoga

Poseban pristup odgovornosti dolazi od E. Levinasa. U njegovu mišljenju možemo pronaći konkretizaciju odgovornosti podjednako kao i jedincatost izbora na odgovornost, moju nezamjenjivost odgovornosti za drugoga. Levinas dolazi iz svijeta fenomenologije, ali oslanjajući se na biblijsku mudrost on baca posebno svjetlo na Zapad i njegovu misao.

Na Zapadu je uvriježeno misliti kako odgovornost pretpostavlja slobodu, kako je ona izričaj slobode. Samostojnost subjekta je apsolutni preduvjet odgovornosti. Ne dirajući u ovakvo iskustvo odgovornosti, Levinas na svjetlo izvlači drukčije iskustvo, iskustvo odgovornosti u drugom, preko drugoga. Ova odgovornost ne polazi od mene kojemu drugi stoji nasuprot, nego polazi od drugoga koji stoji nasuprot Istome.

Tako je kod Levinasa moguće govoriti o odgovornosti prvog lica, odgovornosti drugog lica i o odgovornosti u trećem licu.

Odgovornost u prvom licu polazi od ja kojega Levinas definira Spinozinim izričajem: conatus essendi, trud oko postojanja, nagnuće izdržati u bitku i nametnuti se. Ja pokušava čvrsto i tvrdo očuvati svoj bitak. Ja je vlastitost koja se sviđa sebi u svojoj izuzetnosti, koja se brine za svoju sreću. Bitak ja je sebeljublje. Ja je egoizam i narcizam pri čemu ovi izričaji nisu mišljeni negativno, nego kao prirodna i zdrava usmjerenost ja prema samome sebi. Sebeljublje je egoizam koji utemeljuje bitak i predstavlja prvo ontološko iskustvo. Ja živi za sebe, grčevito se bori protiv smrti u strahu od nje. Ja nije statičan. On je dinamičan, rast samoidentifikacije kroz sve s čim se susreće. Identifikacija A kao A jest strah A za A. Subjektivnost subjekta je identifikacija istoga u svojoj brizi za istog.

Postajanje ja je pobjeda nad Il y a. To se događa posvajanjem bitka, učvršćivanjem ovdje i sada u bitku, hipostaza. Time ja predstavlja sebe kao princip, arche. Ja polazi od sebe, postaje samom sebi principom i izvorom i u svojoj vježbi bitka upućuje na samog sebe. No, ja ne može ostati slobodan i odgovoran ukoliko se samo vraća na sebe, na uvijek novo identificiranje sa samim sobom. Ostao bi neprestano u tautološkom krugu ja je ja. Stoga je potrebno da ja napusti sebe kako bi se pronašao. Potreban mu je svijet kako bi došao k sebi i dao sadržaj svojoj slobodnoj samoodgovornosti.

Ja pri tom vodi paradoksalnu egzistenciju. Kao potrebito biće on postoji u ovisnosti o svijetu. Ali upravo tom ovisnošću on dolazi do svoje neovisnosti. Na temelju svoje potrebitosti tjeran u svijet on pokušava preoblikovati svijet u odgovor na svoje potrebe. Živjeti u ovisnosti o svijetu znači preokrenuti ovisnost u suverenost. Ja se može ostvariti kao slobodan subjekt samo ukoliko projektira samog sebe za gospodara svijeta i ukoliko egoistično privuče k sebi svijet i podloži ga. To uključuje i “ekonomsko” korištenje svijeta. Stoga je nastanak subjekta ujedno “ekonomija”. Ja se postavlja u središte svijeta. Svijet je tu zbog ja.

Bitno obilježje ovakvog egocentričnog antropocentrizma, mišljenog bez imalo zlobe, jest shvaćajuće znanje. To je stav koji uvijek iznova pokušava svesti drugog na svoju imanenciju, kao da je gospodar svijeta. Ovakvo totaliziranje se događa predodžbama, opojmljivanjem, kategoriziranjem, tematiziranjem, sistematiziranjem. Značenje svega ovoga je utemeljeno u shvaćanju. S-hvaćajući svijet, ja ga stavlja sebi u službu tako da početna ovisnost ja o svijetu prelazi u znanje koje preko s-hvaćanja upućuje na znanost i tehniku kojima ja svoju početnu ovisnost sve više preokreće u “beskonačnu slobodu”. Ja se potvrđuje uzimanjem u svoje ruke i održanjem preuzetog. Znanje se misli prema paradigmama rukohvata i rukovođenja. Znanje teži konačno prema apsolutnosti. Ne ostavlja ništa izvan sebe samog i pokušava svemu pronaći mjesto, ulogu i značenje u svijetu. Znanje mišljeno na način shvaćanja nije nevini fenomen, nego je događanje moći koje posve stoji u službi praktične totalizacije.

Na ovo se svodi i funkcionalni i instrumentalno-tehnološki odnos prema prirodi. Utilitaristička pljenidba svijeta se pronalazi i na razini odnosa prema prirodi i na ljudskoj razini gdje znanje i moć služe održanju, opstanku i razvoju samog sebe.

No, ova imanencija sebeljubnog ja nije konačna. Znanje i moć nisu jedini i izvorni izvor smisla. Iskustvo odgovornosti je šire. Levinas opisuje odgovornost koja polazi od drugoga, i to ne temeljeći se u nekoj inicijativi drugoga, nego temeljeći se na njegovoj pojavnosti kao takvoj. Ja koji znanjem i moću privlači svijet k sebi doživljava prepad pojavom drugoga. Drugi se ponaša posve drukčije. Drugi izmiče i izrasta. Nadrasta povijesni, sociološki, psihološki i kulturni smisao. Pokazuje se kao jedinstveni koji nadrasta svaku pripadnost rasi, obitelji, plemenu, narodu. Drugi nije nadopuna mojih nedostataka, nije alter ego, nije novo izdanje mene samog. Drugi me gleda i poziva. U odnosu s drugim ja nisam stvaralac, nego primatelj, koji sluša, poslušni.

Lice drugoga u svojoj pojavnosti je činjenica da me dodiruje neko biće ne u indikativu, nego u imperativu. Lice drugoga je golo, ranjivo, krhko. Drugi dolazi iz svijeta koji nije moj, upada u moj svijet i pojavljuje se kao stranac.

Pojava lica drugoga je postavljanje u pitanje moje tendencije ovladavanja svijetom i otvaranje odgovornosti za drugoga. Odgovornost je ovdje utemeljena u apsolutnoj heteronomiji. Ona se ne temelji u mojoj inicijativi, nego prethodi mojoj slobodi. Pojavom lica drugoga ja sam, a da me nitko nije pitao za dopuštenje, postavljen u pitanje i time učinjen odgovornim. Odgovornost mi se događa prije nego li se mogu odlučiti za nju. Ona je stoga an-arhijska ili predizvorna. Drugi me probuđuje na odgovornost. Drugi me probuđuje.

Odgovornost preko drugoga i za drugoga budi ideju izbora. Zov lica čini me osobno odgovornim. Ova je odgovornost nezamjenjiva. Heteronomija odgovornosti nije otuđenje, nego uzdignuće na mesijansku jedinstvenost. Izborom koji dolazi pojavom lica drugoga otkrivam svoj identitet na posve drukčiji način nego što je onaj kada nastojim opstati u bitku. Jedinstvenost se ne pokazuje različitošću od drugih, nego jedinstvenošću mog izbora ovdje i sada. Tako odgovornost ne dokida moju slobodu, nego je utemeljuje i daruje joj njezinu investituru. Moram odgovoriti, a tek onda sam slobodan kako odgovoriti. Moram reći “da”, ali mogu reći “ne”.

Ukoliko se opirem upustiti se s licem, moj trud oko bitka koji je do sada bio nevin i naivan, postaje krivnjom i tako činim zlo. Preuzmem li odgovornost i stavim li se na raspolaganje izričući “evo me”, moj bitak postaje etičkim i tako činim dobro.

Heteronomna odgovornost nije sućut, nego pravednost kao odgovor na zahtjev lica. Sve počinje pravom drugoga i mojom beskonačnom odgovornošću. Tek kada ja drugoga više cijenim negoli samoga sebe, drugi više nije suparnik čiju moć moram prisiliti, nego postaje punovrijedna osoba koja ima pravo na to da bude priznata kao drugi.

Ovim se uspostavlja i drukčije znanje od s-hvaćajućeg znanja. Odgovornost za drugoga je puštanje da drugi bude u svojoj ranjivoj jakosti, respekt i priznanje. Tako je odgovornost temelj nenasilju i istini. Ovakvim se pristupom ujedno može misliti i odnos prema prirodi na drukčiji način od s-hvaćajućeg odnosa. Samo u etičkom odnosu respekta pred drugim moguće je osloboditi se egocentričnog i funkcionalno-instrumentalističkog odnosa prema prirodi i stvoriti odnos i praksu koji će prirodu respektirati u njezinoj drugosti.

Mjerilo znanstvenog i tehničkog znanja i moći jest “dobro-činiti-drugima”. Za Levinasa nije pitanje da li su znanost i tehnika opravdani, nego kako, s kojom etičkom namjerom se upotrebljavaju: iz sebeljublja ili iz odgovornosti za druge.

Još jedno obilježje odgovornosti: odgovornost je obeskonačenje odgovornosti (l’infinition). Što više odgovornosti preuzimam to sam više odgovoran: obeskonačenje dobrote. U odgovornost ne spada samo drugi, nego i treći, tj. mnogi drugi, oni koji nisu prisutni, generacije koje tek dolaze. Odgovornost je, kada se mene tiče, posve subjektivna i posebna ali što se nje tiče ona je univerzalna u prostoru i vremenu.

Jezgra odgovornosti kod Levinasa leži u odgovornosti kroz drugoga i za drugoga. Time se ne niječe odgovornost u prvom licu. Naprotiv. Ona je potrebita kako bi se uopće mogla opaziti odgovornost preko drugoga i za drugoga.

Paralele između Jonasa i Levinasa

Između etike odgovornosti kod Jonasa i odgovornosti kod Levinasa, usprkos različitim polazištima, moguće je uspostaviti nekoliko paralela koje osvjetljuju pojam odgovornosti.

Asimetrija etičkog odnosa je prisutna u obje vizije. Upravo zbog ove asimetrije postoji pravo drugoga koje prethodi mom pravu ili ga suspendira. Drugi kod Levinasa je buduća generacija kod Jonasa. Lice drugoga kao i generacija koja dolazi zapovijedaju: “Ne ubij!”

Nadalje, u obje je etike istaknuta ljudska konačnost, stvorenost. Iz tog proizlazi naglasak na sadašnjosti, na dimenziji vremena koja je najprikladnija ljudskom življenju, za razliku od budućnosti koju je isticao Heidegger, a koji stoji u temeljima i jednog i drugog filozofa.

Kod Levinasa postoji problem prelaska iz fenomenološko-opisne razine na proskriptivnu, obvezujuću. Sam Jonas će reći kako mu kod Levinasa nedostaje izvod kategoričkog imperativa odgovornosti iz strukture bitka.

Levinas, međutim, doista stoji na drugom terenu. On dolazi iz biblijskosemitskog razumijevanja svijeta i prevodi ga na grčki, filozofski jezik. Tako se nalazi nasuprot zapadnoj filozofiji i praksi koja iz nje izlazi, a u kojoj totalitet ima prednost pred beskonačnim, isti nad drugim, sinkronost pred diakronijom, filozofija logocentrizma nad smislom. Levinas stoga preokreće temeljni odnos etike i ontologije. Etika je prva filozofija. Tako će odgovornost prethoditi slobodi i utemeljivati je, a ne obratno.

Još jedna točka je važna. Levinas ističe nužnost malih dobrota, malih odgovornosti koje su nezamjenjive u svijetu gdje se odgovornost misli globalnim terminima. Na taj način on spašava pojedinca iz osjećaja nemoći koji se pojavljuje svugdje gdje je odgovornost narasla do globalne nepreglednosti u kojoj pojedinac više ne vidi načina kako postvariti svoju odgovornost. Ne vrijedi probuđivati pojedinca na odgovornost za svijet i istovremeno ga ostaviti samog pred težinom planetarnih razmjera.

Domet pojma odgovornosti kod Jonasa raste s rastom znanstveno-tehnološke moći. Odgovornost je tako korelat moći. Što više moći to više odgovornosti. Dužnost odgovornosti mora moći doprijeti do točke do koje dopire i naša moć. Jedino tako će odgovornost moći obuzdati moć i skratiti užitak kako bismo ostavili prostora budućim generacijama. Ovdje je pogled upućen do krajnjih obrisa obzora moći. Opasnost je da se narasla planetarna odgovornost pretvori u nemoć i neodgovornost za sve što je manje od globalne odgovornosti.

Odgovornost teži univerzalizaciji, ali istodobno mora pronalaziti put konkretizaciji i svakodnevnim odlukama i odnosima.

Formalna struktura odgovornosti

Odgovornost je odnos. Netko je nekome odgovoran za nešto – tako glasi temeljna formalna struktura ovog pojma. No, ova formula, premda izriče srž, ne otkriva odmah sve moguće odnose na koje upućuje odgovornost.

Tko je subjekt odgovornosti? U tradicionalnom razumijevanju odgovornosti kao uračunljivosti moguće je misliti samo na pojedinačnu osobu. No, nositelj odgovornosti ne mora biti samo pojedinac, nego i kolektiv ili institucija. Subjekt odgovornosti, mišljen pojedinačno ili kolektivno, može nositi odgovornost, odnosno biti odgovoran za nešto, može preuzeti odgovornost za nešto, može ga se pozvati na odgovornost i, konačno, može djelovati odgovorno.

Objekt odgovornosti je najprije čin, radnja koju netko izvršava. Ovdje čin valja shvatiti dovoljno široko kako bi mogao obuhvatiti i propuste i jezične akte.

Nadalje, odgovornost proizlazi i iz onoga za što je netko odgovoran, za namjeravane i nenamjerne posljedice čina pri čemu je opet moguće razlikovati prvotne, drugotne i daljnje učinke nekog čina. Odgovornost za nešto valja misliti ne samo polazeći od subjekta, stoga što se odgovornost sužava na uzročno-posljedične odnose, nego polazeći i od događanja i životnih odnosa. Odgovornost tako uključuje i onu za vlastite čine kao i odgovornost za svijet koju valja konkretizirati. Ovdje valja voditi računa o asimetričnosti odgovornosti.

Odgovornost je, osim toga, smislena samo ukoliko znamo zbog čega se određenim činom žele proizvesti neki učinci, a drugi izbjeći. To znači kako je potrebno pozivati se na vrednote koje onda vrijede kao normativni orijentir. Odgovornost se tako uvijek oslanja na neke vrednote, bez obzira koje one bile. Odgovornost je u konačnici biofilija, stav koji je usmjeren na dobar život svih bića, na aktivno zalaganje za bolji život svih.

Posebni odnosi odgovornosti kristaliziraju se pojašnjenjem pred kim ili pred čim je netko odgovoran. Osim suda koji zahtijeva odgovor, postoje i druge instance koje također postavljaju pitanje koje traži odgovor: Bog, država preko svojih institucija, javno mnijenje, povijest, budućnost, kolege, vlastita savjest. Ovdje u podnožju leži otvoreno pitanje koja je instanca posljednja pred kojom se snosi odgovornost.

U principu smo dužni odgovor prema svakome tko je u stanju postaviti pitanje “zašto?”, “s kojim pravom?” u odnosu na sve što za njega ima neku vrijednost. Kantovu maksimu: “Djeluj tako da čovječanstvo u svojoj osobi kao i u osobi svakog drugoga ne upotrebljavaš nikada kao sredstvo, nego uvijek istodobno i kao svrhu” valja proširiti tako da se ništa zbiljsko, što po sebi samom već nije u funkciji sredstva, ne može svesti na obično sredstvo za neku osobnu svrhu.

Ostaje još i pitanje kada nastupa odgovornost. Ono nas upućuje na različite strane odgovornosti koje proizlaze iz usmjerenosti na različite vremenske dimenzije. Retrospektivni se pojam odgovornosti odnosi na čine koji stoje iza nas i na njegove posljedice. Ovo lice odgovornosti koje je okrenuto prošlosti pretpostavlja i preuzimanje odgovornosti za povijest koja nije posve naše djelo, a koju mi sami preuzimamo kao našu povijest.

Retrospektivna odgovornost skriva ideju duga i to ne samo duga za ono što smo sami učinili, nego i duga prema onome što je učinilo da smo mi ono što jesmo. Prihvatiti takav dug znači biti odgovoran.

Prospektivni pojam odgovornosti započinje već prije samog čina, prati ga i traje dok traju posljedice. Ovako shvaćena odgovornost ne gleda unatrag niti traži skrivene namjere kod počinitelja, kao što je slučaj kod sudca koji određeni čin pripisuje određenom počinitelju, nego je usmjerena prema budućnosti. Retrospektivna i prospektivna strana odgovornosti se dodiruju u odgovornosti u sadašnjosti. Sadašnjost ne bi trebalo shvatiti kao odsječeni trenutak kronološkog vremena, nego nadasve kao vremensku dimenziju koja sabire fizički, psihički i moralni identitet kao pretpostavke za odgovornost.

Literatura:

1. ARISTOTEL, Politika, Globus, SNL, Zagreb 1988.

2. ARISTOTEL, Nikomahova etika, Globus, SNL, Zagreb 1988.

3. ROGER BURGGAEVE, Die Ethik der Verantwortlichkeit im Plural. Die Auffassung von Emmanuel Levinas, Don Bosco, München 1997.

4. UMBERTO GALIMBERTI, Psiche e techne. L’uomo nell’eta della tecnica, Feltrinelli, Milano 1999.

5. HANS JONAS, Das Prinzip Verantwortung, Suhrkamp, Frankfurt a/M, 1989.

6. HANS JONAS, Dem bösen Ende naher, Suhrkamp, Frankfurt a/M 1993.

7. IMMANUEL KANT, Kritika praktičnog uma, Naprijed, Zagreb 1990.

8. EMMANUEL LEVINAS, Humanisme de l’autre homme, biblio essais, Paris 1987.

9. EMMANUEL LEVINAS, Dificile liberte, biblio essais, Paris 1988.

10. EMMANUEL LEVINAS, Totalite et Infini, biblio essais, Paris 1990.

11. ANNEMARIE PIEPER / URS THURNHERR (Ured.), Angewandte Ethik. Eine Einführung, C. H. Beck, München 1988.

12. PAUL RICOEUR, Soi-meme comme un autre, Editions du Seuil, Paris 1990.

13. GUNTHER ROPOHL, Neue Wege die Technik zu verantworten. u: Technik und Ethik. Ur. Hans Lenk i Günther Ropohl, Reclam, Stutgart 1987.

14. JOHANES SCHWARTLANDER, Verantwortung, u: Handbuch philosophischer Begriffe, Kösel, München 1974.

15. EMMANUELE SEVERINO, La tendenza fondamentale del nostro tempo, Adelphi, Milano 1988.

16. ROBERT SPAEMANN, Glück und Wohlwollen. Versuch über Ethik, Klett-Cotta, Stuttgart 1989.

17. MAX WEBER, Vlast i politika, Hrvatsko sociološko društvo, Zagreb 1999.

Preuzeto: http://www.franjevci-split.hr/pdf/Pojam-odgovornost-Vuckovic.pdf

Mise i obredi u Crkvi Sv. Ante u Sarajevu

(Kliknite na sliku!)

POZIV NA DRUŽENJE STUDENATA I MLADIH

Pred ovaj Uskrs 2016., u Godini milosrđa, u utorak, 22. ožujka, u 19 sati, sastat ćemo se i družiti, zaželjeti jedni drugima sretan Uskrs.

Molitva za milosrđe

Pomozi mi, Gospodine, da moje oči budu milosrdne, da nikoga ne sumnjičim i ne sudim po vanjštini, nego da zamjećujem ono što je lijepo u dušama mojih bližnjih i pomažem im.

Pomozi mi, Gospodine, da moje slušanje bude milosrdno, da budem naklonjena potrebama mojih bližnjih, da moje uši ne ostanu ravnodušne za boli i žalopojke bližnjih.

Pomozi mi, Gospodine, da moj jezik bude milosrdan, da nikada prezirno ne govorim o svojem bližnjem, nego da svakoga imam riječ utjehe i praštanja.

Pomozi mi, Gospodine, da moje ruke budu milosrdne i pune dobrih djela, da svojim bližnjima činim samo dobro, a teže i mučnije poslove uzimam na sebe.

Pomozi mi, Gospodine, da moje noge budu milosrdne, da mojim bližnjima uvijek hitaju u pomoć i svladavaju vlastitu iznemoglost i umor. Moj pravi odmor u službi je bližnjega.

Pomozi mi, Gospodine, da moje srce bude milosrdno, da osjećam patnje bližnjega, da nikomu ne uskratim svoje srce, da iskreno susrećem i one za koje znam da će zloupotrijebiti moju dobrotu. Ja sama zatvorit ću se u srce milosrdnoga Isusa. O vlastitim patnjama šutjet ću. O moj, Gospodin, neka tvoje milosrđe počiva u mojem srcu.

Ti sam zapovijedaš mi da se vježbam u tri stupnja milosrđa. Prvo: milosrdno djelo – svake vrste. Drugo: milosrdna riječ – što djelom ne mogu izvršiti, neka se ostvari riječima. Treće: molitva – što ne mogu ostvariti ni djelom ni milosrdnom riječju, to uvijek mogu molitvom. Svoju molitvu proširujem onamo kamo ne mogu dospjeti tjelesno. O moj Isuse, promijeni me u sebe, jer ti sve možeš.

/Iz Dnevnika sestre Faustine Kowalska, 1937/

U utorak, 15. ožujka, u 19 sati,

dr. fra Mirko Jozić

imat će predavnje na temu:

Umjetnost u oblikovanju kršćanske kulture Zapada

CRKVA I UMJETNOST DANAS

[Razgovor s dr. fra Mirkom Jozićem iz Glasa Koncila od 15. veljače 2004. Razgovarala Matilda Kolić]

Zašto jedan ozbiljan i obrazovan umjetnik ne bi mogao doživjeti Krista jednako snažno i »ispravno« kao i neki naručitelj s teološkom naobrazbom? Ne mislite li da bi umjetnik, snagom svoje »povišene« osjećajnosti, mogao doživjeti Krista čak dublje i plodnije od nekoga svećenika? Biblija nije nikakva znanost – ona dopušta razumijevanje svakome tko u nju ulazi čista srca. »Profesionalizam« svećenika može dapače postati zaprekom.

U pismu umjetnicima 1999. godine papa Ivan Pavao II. naglašava kako Crkva treba umjetnost u prenošenju poruke koju joj je Krist povjerio, jer ona može čovjeku tu poruku učiniti razumljivijom približavajući čovjeka svijetu duha i ljepote Božje. Ta važna uloga koju umjetnost ima za Crkvu bila je tema nedavnog Teološko-pastoralnog tjedna na kojem je prvo predavanje »Crkva i umjetnost« održao dr. fra Mirko Jozić, profesor filozofije na Franjevačkoj teologiji u Sarajevu i pročelnik Vijeća za sakralnu umjetnost i građevinarstvo pri Franjevačkoj provinciji Bosni Srebrenoj. Dr. Jozić je spremno pristao na razgovor o tom često problematičnom odnosu Crkve i umjetnosti.

Umjetnost – ozbiljan izazov Crkvi i crkvama

GK: U svome predavanju na ovogodišnjem Teološko-pastoralnom tjednu govorili ste o odnosu Crkve i umjetnosti, koji je krajem 19. i početkom 20. stoljeća došao u krizu i doveo do razlaza Crkve i umjetnosti. Koji su uzroci tome?

Dr. Jozić: Glavni uzrok toga raskola svakako je složeni proces sekularizacije u 20. stoljeću, koji je zahvatio i brzo prožeo javnu kulturu i život. Kao institucija s dugom tradicijom Crkva se opirala brzim promjenama. Tako je došlo do raskoraka između razvitka umjetnosti i praćenja toga razvitka od strane Crkve. Umjetnost se naime i dalje bavila velikim temama religije, pa je nastala religiozna umjetnost izvan Crkve. Umjetnička djela te religiozne umjetnosti u pravilu nisu više nalazila svoje mjesto u crkvama, pa čak ni ona koja su prihvaćena kao vrhunska likovna ostvarenja i istinska svjedočanstva subjektivne vjere pojedinih umjetnika. Kao primjer takvih djela možemo navesti triptih »Život Isusov« Emila Noldea, sliku »Crveni Krist« Lowisa Corintha, »Skidanje s križa« Maxa Beckmanna te »Put križa« Barnetta Newmanna. Iako su ta djela nastala iz kršćanskog nadahnuća i premda predstavljaju iskreni odgovor umjetnika na aktualna pitanja vremena, ona su – kad su jednom nastale smetnje u dijalogu između Crkve i umjetnosti – jednostavno stavljena pod kategoriju umjetnosti izvan Crkve i na taj način proglašena za Crkvu »neupotrebljivim«.

GK: Jesu li i umjetnici suodgovorni za takav stav Crkve?

Dr. Jozić: Jednako mi je teško govoriti o pojedinačnoj odgovornosti kao što bi mi bilo teško nekoga izuzeti od nje. Tu se naime radi o povijesnom procesu u kojem se iskazuje duh vremena. Postoje dakako neke činjenice koje govore u prilog tvrdnji o suodgovornosti umjetnika. Nedvojbeno je naime da su neki umjetnici svojim krajnjim subjektivizmom nijekali svako značenje velike kršćanske tradicije: James Ensor je, naprimjer, iznad glave svoga Raspetoga umjesto natpisa »INRI« stavio natpis »ENSOR«. Razumljivo je da takvo djelo nije moglo biti stavljeno u crkvu, moglo je pak mnogima poslužiti kao povod da odbace svu umjetnost ekspresionizma. Iz posljednje četvrtine prošlog stoljeća možemo navesti još ekstremniji primjer: kanibalističku »Posljednju večeru« Haralda Duewea, na kojoj apostole predstavljaju portretirani umjetnikovi prijatelji iz restorana, a Isusa označavaju komadi ljudskoga tijela na pladnjevima. To djelo, ako ga uopće treba ozbiljno uzeti, može samo iritirati.

GK: Što je središnji interes religiozne umjetnosti izvan Crkve?

Dr. Jozić: Veliko je pitanje može li se sve događanje u umjetnosti 20. stoljeća uopće svesti na jedan interes. Nedvojbeno je da umjetnost od početka 20. stoljeća sve jasnije zahtijeva obnovu duhovnosti: što se više smanjivalo povjerenje u tradicionalno kršćanstvo i njegove ustanove, to se povećavala potreba za produbljenim utemeljenjem umjetnosti: Aleksej Javljensky, Vasilij Kandinski, Kazimir Maljevič, Piet Mondrian, Josef Albers, Max Beckmann, Mark Rothko – samo su neki od velikih umjetnika stoljeća koji traže duhovnu obnovu i religiozno utemeljenje umjetnosti. Možda je među njima ipak najradikalniji Joseph Beuys koji Krista smatra izvorom sve kreativnosti i nadahnuća, dok u Crkvi vidi smetnju, balast koji treba odbaciti. U slučaju Beuysa umjetnost postaje vrlo ozbiljnim izazovom Crkvi i crkvama – tu se ne radi o kozmetici ili o dekoraciji prostora, nego o svjedočenju. O svjedočenju vjere u Krista. A to je ozbiljna stvar.

Dijalog između Crkve i umjetnosti treba intenzivirati

GK: Drugi vatikanski sabor naglašava vrijednost dijaloga, pa tako naglašava i važnost dijaloga između Crkve i umjetnika. Koliko se učinilo u obnovi tog dijaloga? Kakva je situacija danas?

Dr. Jozić: U konstituciji Sacrosanctum concilium, u poglavlju o sakralnoj umjetnosti, kaže se da među najplemenitije plodove duha spadaju lijepe umjetnosti, izdvaja se pak religiozna umjetnost, a vrhunac predstavlja sakralna umjetnost. Saborski oci uvažavaju, dakle, ono što se već dogodilo u povijesti umjetnosti. Dijalog Crkve i umjetnosti nije nikada potpuno prekinut. Francuski su dominikanci nakon 1950. angažirali Braquea, Matissea, Rouaulta i Légera da rade u nekim njihovim crkvama. Katolička je Crkva povodom 86. katoličkog dana u Berlinu 1980. godine priredila veliku izložbu umjetnina pod nazivom: »Znakovi vjere. Duh avangarde«, a Evangelički crkveni dan je tri godine kasnije bio popraćen sličnom izložbom pod nazivom: »Moj umjetnički kredo«. Pa ipak ne možemo tvrditi da je dijalog između Crkve i umjetnosti karakteristika 20. stoljeća.

Dijalog između Crkve i umjetnosti svakako treba intenzivirati jer se u njemu izlažu dva vida duhovnosti. Crkva, pojednostavljeno rečeno, nastavlja Kristov projekt pobožanstvenjenja čovjeka, a umjetnost bismo, možda, smjeli opisati kao protokol čovjekova nastojanja da prekorači granicu koja dijeli ovostranost i onostranost i da se u tome prekoračenju susretne s Božanskim. Javljensky u svakom licu prepoznaje odsjaj Božanstva te se svako lice napokon svodi na lice Kristovo. Umjetnost 20. stoljeća ima izraženu duhovnu dimenziju, ona je – kao nikada ranije – oblik svjedočenja. Neki umjetnici su uvjereni da umjetnost mora preuzeti ulogu koju je nekoć imala religija. Taj stav kazuje da umjetnici svoju umjetnost shvaćaju krajnje ozbiljno kao i da – a to mi se čini važnim – gube povjerenje u Crkve. Smatram da bi nas ta okolnost morala navesti na ozbiljno razmišljanje.

GK: Kakav je odnos umjetnosti i Crkve u nas?

Dr. Jozić: Imam dojam da smo se mi odavno dispenzirali od odgovornosti za hrvatsku religioznu umjetnost. Tko danas razmišlja o nekakvoj religioznoj umjetnosti izvan Crkve? Mi imamo dosta istinskih umjetnika koji se bave religioznim temama. Spomenuo bih Đuru Sedera koji već godinama intenzivno živi u svijetu Biblije. Iz njegova su rada nastali već deseci izvanrednih djela o kojima se u našoj Crkvi ne zna gotovo ništa. Isto bih mogao reći i o kiparu Šimi Vulasu. A zanimanje za takva djela oblik je priznanja i potpore umjetniku. Želio bih također spomenuti nedavno preminuloga velikog hrvatskog slikara Ivu Šebalja. Povučen, kakav je bio, živio je jedino za slikarstvo. Posljednjih desetak godina vodio sam s njim duge razgovore koji su me snažno dojmili. O Kristu je govorio škrto i s velikim poštovanjem, a pod kraj života naslikao je desetak grandioznih slika Kristove patnje. Molio me da mu nađem kupca za te slike jer mu je trebao novac da bi mogao dalje raditi. Nisam našao nikoga – svi s kojima sam govorio samo su slijegali ramenima. Nebriga za religioznu umjetnost ima izravne posljedice za kvalitetu likovnosti u sakralnim prostorima.

Umjetnicima danas nedostaje narudžba

GK: Zašto je važan dijalog između teologa i umjetnika? Znate li kakav primjer uske i plodne suradnje između njih?

Dr. Jozić: Umjetnost, na poseban način pak religiozna, artikulira one teme koje su važne za trenutak kulture, za ljude koji u tome trenutku žive. Ona ima status svjedočenja vjere umjetnika, ona predstavlja njihovu likovnu vjeroispovijest. Odatle dolazi njezina snaga i uvjerljivost. U dijalogu s teolozima religiozna umjetnost može stvoriti oblike koji iskazuju i subjektivnu vjeru i vjeru zajednice. Treba svakako istaknuti da dijalog ovdje ne znači »javnu raspravu« ili »glasovanje«. Dijalog znači uživljavanje i poštivanje. To je dovoljno. Više puta je potvrđeno da je umjetnik u stanju izraziti vjeru zajednice mnogo snažnije i bolje nego bilo koji član vjerske zajednice. Kao primjer dobre suradnje između umjetnosti i Crkve možda bismo mogli istaknuti suradnju Crkve s Ivom Dulčićem. Bila je to dobra suradnja i iz nje su nastali veliki i za hrvatsku duhovnost važni rezultati (u Splitu, u Zagrebu, u Sarajevu, u Kreševu). Nažalost, naša suradnja s umjetnicima nije bila sustavna. Mi smo u Bosni, naprimjer, unijeli u crkve mnoga dobra djela, no rijetko smo postigli željeni cilj: skladno uređen sakralni prostor. Nakon svih tih iskustava danas bih uređenje nekoga sakralnog prostora načelno povjeravao jednom umjetniku. To, naravno, ne znači da on ne može – prema uvidu – uključiti i nekoga drugog umjetnika. Jedinstvo prostora, smatram, osigurava ipak samo jedan umjetnik. Kao drugi primjer dobre suradnje spomenuo bih rad na uređenju franjevačkog samostana u Rami.

GK: Sakralna umjetnost, smatra se, postavlja određena ograničenja. Dovodi li se time u pitanje umjetnička sloboda? Postaje li sakralna umjetnost time »umjetnost po narudžbi«?

Dr. Jozić: Smatram da narudžba nije nikakva smetnja za umjetnost. Narudžba nije uopće loša stvar. Najveća djela starih majstora nastala su po narudžbi. I neka djela suvremenih umjetnika također. Narudžba je okvir unutar kojeg umjetnik ostvaruje slobodu: odnos nužnosti i slobode sudbina je duha i on se uvijek potvrđuje unutar nužnosti. Moje je duboko uvjerenje da mnogim umjetnicima danas upravo nedostaje narudžba. I Krist se utjelovio u konkretnog čovjeka Isusa koji je bio Židov i koji je živio u posve određenom vremenu i u određenim okolnostima. Istinsko umjetničko djelo uvijek je konkretno djelo. Čak ako nastane i bez narudžbe, ono je konkretizacija ideje, talenta, vjere ili očaja. Nema nekonkretnoga umjetničkog djela. Narudžba u tom smislu nije uopće problem.

No ima nešto što se veže uz narudžbu, a što jest problem. To je naime nespremnost nekih naručitelja da umjetnika priznaju sebi ravnim u doživljavanju i razumijevanju Krista. Zašto jedan ozbiljan i obrazovan umjetnik ne bi mogao doživjeti Krista jednako snažno i »ispravno« kao i neki naručitelj s teološkom naobrazbom? Ne mislite li da bi umjetnik, snagom svoje »povišene« osjećajnosti, mogao doživjeti Krista čak dublje i plodnije od nekoga svećenika? Biblija nije nikakva znanost – ona dopušta razumijevanje svakome tko u nju ulazi čista srca. »Profesionalizam« svećenika može dapače postati zaprekom.

Crkva je otvorena za svaki stil i umjetnički oblik

GK: Među kriterijima za sakralnu umjetnost spomenuli ste važnost vjere Crkve i mjesne zajednice. Može li se postići ravnoteža između onoga što vjernicima predstavlja Krist i subjektivnog doživljaja autora?

Dr. Jozić: Dijalog s Biblijom, dijalog s tradicijom vjere, dijalog sa zajednicom vjernika za koju umjetnik radi čini mi se vrlo važnim. Dijalog nipošto ne znači odricanje od subjektivnosti. Ne treba se bojati subjektivnosti umjetnika jer to je njegovo najbolje i najviše: Bog stvara svakog umjetnika drukčijim i svaki u umjetnosti daje svoje najbolje. U tome je smislu subjektivnost imperativ. Pravi problem nastaje kad se izabere umjetnik koji nema izraženu i profiliranu subjektivnost ili koji jednostavno ne može odgovoriti zadatku. Takav umjetnik ne ostvaruje svoju subjektivnost nego subjektivnost naručitelja, dakle tuđu. A onaj tko pristaje da njegova subjektivnost bude ostvarena preko drugoga, kao i onaj tko prihvati ostvarivati nečiju tuđu subjektivnost, u istoj su zabludi: i jedan i drugi proizvode obmanu i postavljaju je na mjesto koje pripada Svetome. To je zapravo strašno.

GK: Dok se, gledajući u povijest, mogu točno definirati stilovi u crkvenoj arhitekturi, danas kao da nema jedinstvenosti u stilu. I nerijetko kod vjernika njihova nova crkva ne budi oduševljenje i oni se ne snalaze u njoj. Gdje se najčešće griješi? Trebaju li današnje crkve asocirati na nešto biblijsko ili možda ljudi danas ipak najviše vole gotičke crkve?

Dr. Jozić: Sabor kaže da Crkva nema »svoga stila«, a to znači da je Crkva otvorena za svaki stil i umjetnički oblik. To vrijedi za umjetnost uopće, to vrijedi i za arhitekturu. Arhitektura je, međutim, mnogo veći problem od slikarstva ili kiparstva. Spomenuo sam da postoji određena religiozna umjetnost izvan Crkve. U arhitekturi takvo diferenciranje nije moguće: besmisleno je graditi crkvu izvan Crkve. To još nitko nije pokušao. Rothkova kapela nije arhitektura – to je kapela slikarstva. Vi imate pravo kad ističete nelagodu koju osjećamo u novim crkvama. Nelagoda dolazi odatle što umjetnik-arhitekt izbjegava teret svoje pozicije u koju ga je doveo proces sekularizacije.

Arhitekt, kao i svi mi, živi u čovjekovu svijetu iz koga je pogled prema Nebu zamračen čovjekovim djelima. Kamo god pogleda, vidi tragove čovjekove nazočnosti. Da bi otkrio znakove Božje nazočnosti, morao bi promijeniti gledanje, možda mora početi gledati unutra. A kakva bi arhitektura nastala iz takvog gledanja? Usudio bih se reći da većina novih crkava ne izlazi iz domene čovjekova svijeta – te su crkve hramovi čovjeku. Očekujemo da budu prostori Svetoga, prostori pojačane Božje nazočnosti, prostori za susret s Bogom – a u njima susrećemo čovjeka i samo čovjeka. Možda odatle dolazi nelagoda o kojoj govorite. Ne čeznemo mi za gotskim ili novogotskim crkvama: mi čeznemo za svojim crkvama, za onima koje, čini mi se, ne umijemo izgraditi. Kad arhitekti i naručitelji postanu svjesni te situacije, možda ćemo dobiti svoje crkve. Kako god izgledale!